Ammicht Quinn 2 120stimmenderzeitEine "unnötige Aufregung um eine nötige Analysekategorie" bezeichnet Regina Ammicht Quinn in ihrem in den Stimmen der Zeit 9/2016 erschienen Artikel "Gender". Der lesenswerte Beitrag wurde auf dem Internetportal der Herbert Haag-Stiftung für Freiheit in der Kirche im Anschluss an die heurige Preisverleihung veröffentlicht.

Gender - Unnötige Aufregung um eine nötige Analysekategorie von Regina Ammicht Quinn erschienen in Stimmen der Zeit 9/2016 – www.stimmen-der-zeit.de

Meine Großmutter wurde um die Wende zum 20. Jahrhundert in der Nähe von Krakau in einer polnischen Familie als viertes von sechs Kindern geboren. Zwei Jahre nach ihrer Geburt holte der Vater, Schrifthauer von Beruf, seine Familie an seinen Arbeitsort nach Schwarzwasser, in ein deutsches Gebiet im Altvatergebirge mit einer aufstrebenden Steinindustrie. 1907 stirbt der Vater, die älteren Söhne beginnen nach der Schule in den Steinbrüchen zu arbeiten, und meine Großmutter, neunjährig, kommt zu einem kinderlosen deutschen Ehepaar, halb als Pflegekind, halb als Dienstmädchen. Sie spricht von da an nun nur noch deutsch und wird am Ende ihres Lebens nur noch das „Gegrüßet seist Du Maria“ auf Polnisch erinnern. 1918 wird ihr Dorf, bislang Teil von Österreich-Ungarn, ein Teil der Tschechoslowakei. Sie heiratet, ihr Mann ist Zimmermann, und es gibt eine Nebenerwerbs-Landwirtschaft. Sie bekommt vier Kinder, ist nach der Geburt des dritten Kindes, vermutlich aufgrund einer Hirnblutung, lange krank. Ihr Mann wird nach einem Unfall arbeitsunfähig, und es liegt an ihr, die Familie durchzubringen. 1938 wird ihr Dorf deutsch, nach Kriegsende wieder tschechoslowakisch; sie muss ihre Heimat verlassen und verbringt den Rest ihres Lebens in der Nähe ihrer Kinder und Enkel in Süddeutschland.

Nie gehört: „Feminismus“ – „Gender“

Trotz großer Umbrüche, Sorgen und schweren Zeiten ist ihr Leben von einer eigenen Stabilität geprägt – Jahreszeiten und Feste, Familie, ein unerschütterlicher Glaube. Maria ist für sie das weibliche, vertraute, nahe Gesicht der Religion. Meine Großmutter hatte das, was Novalis „Talent für [...] das Schicksal“ nannte und als „Glück“ bezeichnete (Novalis 1993 [1798/99], Nr. 607). Das Wort „Feminismus“ hat sie vermutlich nie gehört. Das Wort „Gender“ mit Sicherheit nicht.

„Frauenfragen“ wurden im Privatesten, unter Schwestern oder Freundinnen, erörtert. Im öffentlichen Raum stellten sie sich nicht. Es gab Frauen, die bis zur Heirat Kindergärtnerinnen oder Krankenschwestern waren; in der Regel aber waren sie Mütter und Hausfrauen und Bäuerinnen. Dabei gab es sicherlich ein starkes Bewusstsein dafür, dass das Leben von Frauen anders ist als das der Männer, aber auch einen eigenen, anderen Wert hat.

Meine Großmutter gehörte vermutlich zu der letzten Generation, die trotz aller Entwurzelungen ein verwurzeltes Leben lebte und daraus einen eigenen Reichtum und eine eigene Großherzigkeit schöpfte. Die Welt heute ist nicht mehr ihre Welt.

Ihre Töchter waren tief in der Gesellschaft der 1950er- und 1960er-Jahre verankert und haben zu dieser Zeit ihre Familien gegründet; sie haben den tiefen Umbruch der Gesellschaft erlebt und manchmal abgewehrt, aber in vieler Hinsicht mit vollzogen: neue Möglichkeiten der Bildung und neue Fragen nach Individualität, Identität und Selbst; Globalisierung, Medialisierung, Digitalisierung. Sie haben eine Vielzahl von Befreiungsbewegungen wahrgenommen, die das aufgriffen, was in der europäischen Aufklärung und deren Dialektik als unvollendete oder unbeachtete Bereiche brach lag. Dazu gehört eine neue Aufmerksamkeit für Gerechtigkeitsfragen, auch für die eigene schuldbehaftete Vergangenheit; das Bewusstsein weltweiter Armut, genauso die Forderung nach gleicher Würde und gleichen Rechten für marginalisierte Menschen und Menschengruppen. Auch für Frauen.

Frauenbewegungen

Hätte meine Großmutter in einem anderen sozio-ökonomischen Kontext, etwa in einer bürgerlichen Familie, und an einem anderen Ort gelebt, etwa in einer deutschen Großstadt, so wäre sie möglicherweise auf „Frauenthemen“ im öffentlichen Raum gestoßen. Sie hätte vielleicht davon gehört, dass 1865 die erste große deutsche Frauenkonferenz stattfand, die zur Gründung des Allgemeinen Deutschen Frauenvereins führte. Frauenarmut, Frauenarbeit und Frauenbildung waren die zentralen Themen dieser ersten Frauenbewegung. Auch im Kontext des sozialen und politischen Katholizismus entstand seither ein Frauenverbandswesen, das von den „Jungfrauen- und Müttervereinen“ bis hin zum „Verband katholischer deutscher Lehrerinnen“ (1885) reichte. Verbände wie der „Katholische Deutsche Frauenbund“ (1903) und die „Katholische Frauengemeinschaft Deutschlands“ (kfd), die sich aus den Müttervereinen entwickelten, haben bis heute einen nicht zu unterschätzenden kirchlichen und politischen Einfluss (vgl. Heimbach-Steins 2016; Muschiol 2003).

Die zweite Frauenbewegung der späten 1960er- und 1970er-Jahre setzte im Zuge der allgemeinen politischen und gesellschaftlichen Umbrüche ein, innerhalb derer die Ungerechtigkeiten neu empfunden und benannt wurden. Im katholischen Kontext kamen die entscheidenden Anstöße durch die theologische Aufbruchsbewegung nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, das nachdrücklich die Deutung der „Zeichen der Zeit“ zur theologischen Aufgabe machte (vgl. Heimbach-Steins 2003); die Entwicklung und die europäische Wahrnehmung einer lateinamerikanisch verwurzelten Befreiungstheologie und die Arbeit der Neuen Frauenbewegung waren dafür entscheidend (vgl. Gössmann 1964, Schüssler-Fiorenza 1964, Halkes 1967).

Frauenforschung im Kontext

Ein Blick auf diese Frauenbewegungen zeigt – idealtypisch – drei Phasen des Denkens und Handelns, die sich nicht fein säuberlich ablösen, sondern sich gegenseitig überlappen, auch nebeneinander existieren (vgl. Ammicht Quinn 2005).

Die erste Phase steht unter der Überschrift „Gleichheit“: Im Aufbruch der Ersten Frauenbewegung Mitte des 19. Jahrhunderts geht es zentral um den Kampf um Gleichberechtigung, um gleichen Zugang zu Bildung, zu politischer Mitbestimmung, zu Ämtern aller Art. Die zweite Phase der Neuen Frauenbewegung der 1970er-Jahre in den Ländern des Nordens zeigt eine neue Aufmerksamkeit auf Differenz: Frauenidentifizierte Räume werden geschaffen, und Frauengeschichte wird geschrieben; dies ermöglicht es, das Eigene als Eigenes wahrzunehmen und schätzen zu können.

Beide Phasen waren und sind nötig und wichtig; für beide Bewegungen gibt es gesamtgesellschaftlich und kirchlich noch erheblichen Nachholbedarf. Gleichzeitig werden beide Phasen – die der Gleichheit und die der Differenz – problematisch, sobald sie absolut gesetzt werden.

Die einseitige Betonung von Gleichheit (Frauen sind gleich und können Gleiches wie Männer) kann zu purer Angleichung führen und den kritischen Impetus verlieren; die einseitige Betonung der Differenz (Frauen sind anders und unter Umständen gerade in dieser Andersheit besser als Männer) kann zur Abgrenzung führen, zur Schaffung von frauenidentifizierten „guten“ Räumen, in denen dann weibliche Tugenden wichtiger sind als das Einfordern von Rechten. Zugleich lassen sich einige feministische Positionen, insbesondere Positionen des Differenzfeminismus, leicht spiritualisieren und, als Ehrfurcht vor „der Mutter“ beispielsweise, in traditionelle Lebens- und Erfahrungswelten integrieren.

Die potenziellen Sackgassen, in die diese beiden Wege führen, werden in einer notwendigen dritten Phase analysiert: Genderforschung und Genderpraxis. Diese dritte Phase ist nicht nach dem Vorbild naturwissenschaftlicher Theoriebildung zu denken, bei der eine Theorie durch die nächste Theorie widerlegt wird. Gender bildet in dieser dritten Phase ein diskursives Feld, in das die anderen beiden, als unerledigte Phasen, mit hineingenommen und zugleich verändert werden.

Der Geschlechterdiskurs übt grundlegende Kritik an einer Lebenswelt, die, ausgehend von der Grunddifferenz von „Mann“ und „Frau“, als gespalten vorgestellt wird: Es ist eine Lebenswelt, in der Geist und Körper, Kultur und Natur, Verstand und Gefühl einander entgegengestellt werden – wie Ordnung und Chaos, Rationales und Irrationales usw. Diese Spaltungen sind zugleich hierarchisiert (Geist, Kultur, Verstand, Ordnung ... sind tendenziell besser) und sexualisiert (Geist, Kultur, Verstand, Ordnung ... sind tendenziell „männlich“) (vgl. List 1993).

Statt von festgeschriebenen Unterschieden zwischen den Geschlechtern auszugehen, wird dieser Unterschied hier selbst zur Frage – in seiner Konstruktion, seinen Auswirkungen und dem Wert, der diesem Unterschied beigemessen wird.

Dabei erweitert sich der Diskurs: Grundlagen einer ersten Erweiterung sind intersektionale Fragen. Sie beziehen sich über die konkreten „Frauen-Problematiken“ hinaus auf all jene, die aufgrund ihrer Hautfarbe, ihrer Ethnizität, ihrer sozialen Verortung oder anderer Merkmale innerhalb der dualistisch gespaltenen Welt unter einen „weiblichen“ Kategorienrahmen fallen. Damit löst sich die Gender-Reflexion vom ursprünglichen sozialen Kontext feministischer Ethik – dem Kontext weißer Mittelschichtsfrauen in den Ländern des Nordens – und lernt von den Befreiungs- und Emanzipationsbewegungen derer, die als die Anderen wahrgenommen werden.

In einer zweiten Erweiterung wird deutlich, dass es in Geschlechterfragen nicht darum geht, daran zu erinnern, dass es tatsächlich Frauen gibt oder einen Diskurs um den Gegenstandsbereich „Frau“ zu erweitern. „Gender“ ist nicht etwas, das Frauen haben, während Männer neutral sind. Genderforschung ist nicht etwas, das Frauen tun, während Männer zuschauen. Damit geht es im theologischen Kontext auch nicht allein um die (unerledigte) Frage „nach der Kirche und ‚den Frauen‘, [...] weil auch Männer Subjekt wie Objekt jener Fragestellung sind“ (Wendel 2016, 40). (Weitere) Studien zur Grammatik traditioneller Konzepte des Mannseins im theologischen Kontext sind dringliche Desiderate.

Eine dritte Erweiterung schließlich ist die Infragestellung der Grundkategorien des Geschlechterdenkens als Frage der normativen Zweigeschlechtlichkeit.

Geschichte(n) des Geschlechterdenkens

Tertullian, Sohn eines römischen Offiziers, geboren in Karthago um 150 n. Chr., war der erste der Kirchenväter, der auf Latein schrieb und viele intellektuelle Entwicklungen innerhalb des Christentums geprägt hat. Er hat auch die Mode der Frauen seiner Zeit sehr genau beobachtet: „De cultu feminarum“ ist heute nicht nur eine theologische, sondern eine kulturanthropologische Quelle über Schmuck- und Schminkgewohnheiten in der Antike. In einer Zeit, in der für Christen und Christinnen immer noch der Märtyrertod drohen konnte, hat er, wenig überraschend, nicht viel übrig für Schmuck und Make-up; interessanter als sein Mode-Urteil aber ist seine theologische Rhetorik. Denn für Tertullian ist jede Frau zwei – sie selbst und eine trauernde und büßende Eva:

„Und du wolltest nicht wissen, dass du eine Eva bist? Noch lebt die Strafsentenz Gottes über dein Geschlecht in dieser Welt fort; dann muss also auch deine Schuld noch fortleben. Du bist es, die dem Teufel Eingang verschafft hat, du hast das Siegel jenes Baumes gebrochen, du hast zuerst das göttliche Gesetz im Stich gelassen, du bist es auch, die denjenigen betört hat, dem der Teufel nicht zu nahen vermochte. So leicht hast du den Mann, das Ebenbild Gottes, zu Boden geworfen. Wegen deiner Schuld, d. h. um des Todes willen, musste auch der Sohn Gottes sterben, und da kommt es dir noch in den Sinn, über deinen Rock von Fellen Schmucksachen anzulegen!?“ (Tertullian 1,1; vgl. Ammicht Quinn 2012)

Tertullian erzählt hier eine Geschlechtergeschichte (vgl. Ammicht Quinn 2012, 362 f.). Es ist eine unter vielen Geschlechtergeschichten, die sowohl die säkulare als auch die religiöse Geschichte geprägt haben.

Geschlechtergeschichte und Geschlechtergeschichten sind integraler Bestandteil der Geschichte des Christentums, der säkularen Kultur- und Gesellschaftsgeschichte und der je individuellen Geschichte, die alle miteinander verwoben und nur unscharf voneinander zu trennen sind.

Innerhalb der Geschichte des Christentums zeigt sich Geschlechtergeschichte beispielsweise im Kontext der Mariologie, in der ein doppeltes Weiblichkeitsideal entsteht: auf der einen Seite das Ideal der reinen Königin-Mutter als dem weiblichen Ort, der Zuflucht und – spirituelle – Intimität gewährt, und auf der anderen Seite das Ideal der reinen, demütigen, selbstlosen und vor allem sexualitätsfreien Dienerin, die durch ihren Vorsprung der unbefleckten Empfängnis von „normalen“ Frauen nie ganz einzuholen, der aber in Selbstverleugnung dennoch nachzueifern ist.

In der Kulturgeschichte wird – etwa mit Mary Douglas’ Studien (Douglas 1966) – deutlich, dass Schmutz, den man mit Anstrengung und Gewalt aus der Welt schaffen oder wenigstens unter Kontrolle halten will, ein Symbol für essentielle Un-Ordnung, für das Chaos ist. Von Schmutz in seiner symbolischen Dimension, von Unordnung, Chaos, sind die Körpergrenzen am meisten bedroht, und an den Körpergrenzen die Körperöffnungen. Alles, was diese Grenze passiert (Nahrung, Ausscheidungen, Blut, Menstruationsblut, Samen, genitale Flüssigkeiten – aber auch Ereignisse wie Geburt und Tod), wird besonders wichtig für die Frage nach Schmutz und Reinheit – zunächst im körperlichen, aber auch im übertragenen Sinn. Damit wird der Körper des Menschen zum Symbol der Gesellschaft oder Gemeinschaft, in der ein Mensch lebt; die Körpergrenzen symbolisieren und spiegeln die Grenzen der Gemeinschaft: Wenn eine Gemeinschaft sich von außen bedroht fühlt und sich stark nach außen abgrenzen muss, werden auch die Körpergrenzen einer strengen Kontrolle durch Reinheitsgebote unterworfen. So wird beispielsweise im Buch Levitikus auch mit Hilfe eines strengen Reinheitscodes die nationale und religiöse Identität des Volkes Israel sichergestellt.

Während sich in der säkularen Spätmoderne die Reinheitsforderung auf die Körperoberfläche verschiebt, ist der reine, makellose Körper immer noch Teil einer Geschlechtergeschichte. Während in der christlichen marianischen Tradition Reinheit und Richtigkeit noch deckungsgleich sind, wird für weibliche Körperlichkeit das Richtige durch das Reine bestimmt. In der säkularen kulturhistorischen Geschlechtergeschichte zeigt sich die gegenteilige Bewegung: Rousseaus Sophie lässt lieber das Essen anbrennen als ihren Ärmel zu beschmutzen und „etwas richtig zu tun kommt erst in zweiter Linie; in erster steht, etwas sauber zu tun“ (Rousseau 1993 [1762]; vgl. Ammicht Quinn 2004, 320-328).

Hier reihen sich gesellschaftliche und individuelle Geschlechtergeschichten ein, die Reinheitsfragen als Keuschheitsfragen stellen und eine zeitgenössische westliche Obsession mit Hygiene in einem neuen Kontext verorten.

Andere Geschlechtergeschichten entwickeln sich dort, wo die in der Aufklärung wurzelnde Moderne eine „halbierte“ Moderne (Beck/Beck-Gernsheim 1990, 41) ist. Denn noch im Grundriss der spätmodernen Industriegesellschaft sind zwei Epochen mit gegensätzlichen Organisationsprinzipien und Wertsystemen – Vormoderne und Moderne – zusammengeschweißt, „die sich ergänzen, bedingen und widersprechen“ (Beck / Beck-Gernsheim 1990, 40): „Industriegesellschaft ist immer halb Industrie-, halb Ständegesellschaft, deren ständische Seite kein traditionales Relikt, sondern industriegesellschaftliches Fundament ist, eingebaut in die Schematik von Arbeit und Leben.“ (ebd. 41)

Dort, wo sich in der Aufklärung eine bürgerliche Öffentlichkeit herausbildet, ist dies gebunden an den Prozess der Herausbildung einer eigenen Privatheit. Mit dem Zerbrechen des „ganzen Hauses“ verliert die Familie ihre politische Funktion (als Geburtsstätte ständischer Herrschaft) und ihre ökonomische Funktion (als Ort produktiver Arbeit). Sie verwandelt sich in eine „Kernfamilie“, aus der auch das Gesinde in den Bereich abhängiger Lohnarbeit ausgegliedert wird. Mit dem Verlust der traditionellen Aufgaben entstehen neue: Erziehung und Bildung der Kinder und die Verwandlung des Haushalts in einen „Gefühlshaushalt“ (vgl. Heller 1980, 274-295), der die im öffentlichen Bereich nun deplatzierten Gefühle aufnimmt und pflegt und die mit ihnen verbundenen Bedürfnisse befriedigt. Dehierarchisierung und die potenzielle Gleichheit aller Menschen sind die Leitbegriffe des öffentlichen Bereichs – der, als Fundament und Stütze, den Privatbereich braucht. Hier muss die Herrschaft des Vaters gerade dann, wenn die Herrschaft von Landesvater und Gottvater in Frage gestellt wird, die Welt zusammenhalten (vgl. Brunner 1968, 110; vgl. Grimmiger 1980, 15-99).

Diese allmählich entstehende Spaltung zwischen einem öffentlichen und einem privaten Bereich bringt eine neue Geschlechterordnung hervor, eine neue säkulare „Grammatik“, mit der „Geschlecht“ gedacht, gesprochen und ausgeübt wird. Innerhalb dieser ordnenden Grammatik gehört die Frau zum Privatbereich des Mannes. Freiheit und Gleichheit enden an der Haustürschwelle, wobei im Haus durchaus komplizierte und gegenseitige Abhängigkeitsverhältnisse entstehen können und Männer sich nicht selten in der Rolle eines zusätzlichen Kindes wiederfinden. Die Familie als exemplarische Ausprägung der privaten Sphäre wird zur Schnittstelle von Natur und Kultur, innerhalb derer Frauen den privat-natürlichen Anteil repräsentieren.

Heute wiederum ist vieles im Fluss, und das Ausprobieren von Geschlechtsidentitäten ist auch ein Zeichen des Lebensgefühls vieler junger Menschen. Zugleich aber wird ein Spielen mit Geschlechtsidentitäten oder Geschlechtercodes, das die herkömmlichen Rollengrenzen überschreitet, bei Männern eher bestraft als bei Frauen. Zugleich gibt es gerade in den sozialen Schichten, die keinerlei sozialen Abstieg fürchten müssen, wieder die Vorstellung, dass der eigentliche Bestimmungsort „der Frau“ das (geräumige) Haus ist, eine Vorstellung, die auch von Frauen selbst gepflegt wird, um Zeit zu haben für Kinder und die zeitraubende Arbeit am eigenen Körper. Gleichzeitig geht ein Bericht der Deutschen Angestellten-Krankenkasse (DAK) mit dem Schwerpunktthema „Männer und Gesundheit“ (DAK Gesundheitsreport 2008) davon aus, dass Mannsein gesundheitsschädlich ist. Genauer: Die kulturell geforderte, auf Funktionieren ausgerichtete Männlichkeit – etwa unter der Überschrift „Konkurrenz, Karriere, Kollaps“ – geht auf Kosten von Gesundheit und auf Kosten von Leben (Bründel / Hurrelmann 1999).

Was also ist „Gender“?

„Gender“, ursprünglich ein grammatikalischer Begriff, reflektiert die „Grammatik“ (Hof 1995) der in soziale Zusammenhänge eingeschriebenen Geschlechterverhältnisse. „Gender“ erfindet nicht die strukturgebende Grammatik der Geschlechterverhältnisse. Gender ist ein Analyseinstrument für die bestehenden Grammatiken religiöser, säkularer, politischer oder privater Art. Damit ist Gender ein sozialkon-struktivistischer Begriff, der weder auf einen „wirklichen Kern“ des Geschlechts verweist, noch von „sex“, dem biologischen Geschlecht, getrennt werden dann.

Ebenso wenig wie Frauen durch die Möglichkeit, Kinder zu gebären, in ihrem „Wesen“ bestimmt werden, kann auch das „Wesen des Mannes“ nicht an Potenz und Zeugungsfähigkeit festgemacht werden. Eine bestimmte Anatomie kann nicht mit bestimmten Tugenden verknüpft werden, und eine bestimmte Anatomie kann nicht einer Person ihren Platz in der Welt zuweisen.

Angriffe gegen „Gender“ im religiösen Kontext

Die religiöse Ablehnung von Geschlechterforschung und -politik hat ein eigenes und eigentümliches Verständnis von „Gender“, das erbitterten Widerstand hervorruft. Ob aber das Verständnis per se schon höchst problematisch ist, wird in der Regel nicht mehr überprüft.

In einem solchen Verständnis von „Gender“ – hier in der Auflistung Gabriele Kubys – geht es um die Zerstörung der Familie, den Kampf gegen das ungeborene und geborene Kind, den Kampf gegen das Christentum, „insbesondere die Katholische Kirche, weil diese in den internationalen Organisationen die einzige Bastion des Widerstands ist“, und den Kampf „gegen Gott und seine Schöpfungsordnung“ (Kuby 2008). Zugleich wird das als „Gender-Ideologie“ bezeichnete Phänomen als Gegnerin zu Rationalität, einem freiheitlichen Mediendiskurs und Demokratie insgesamt gesehen (ebd.). Dem zugrunde liegt ein Verständnis von „Gender“, das „die Interessen einer kleinen Minderheit mit staatlicher Macht zum Mainstream macht“ (ebd.).

Erklärungen: Warum diese heftige Ablehnung?

Sabine Hark und Paula-Irene Villa sind der Frage nachgegangen, was sich hinter dem laut proklamierten „Anti-Genderismus“ (Hark / Villa 2015) verbirgt. Zwei Punkte scheinen für sie von besonderer Relevanz: Zum einen kann dieser als heftige Abwehr gegen Veränderungen, die durch „Gender“ drohen, gelesen werden. Solche Abwehr manifestiert sich im Versuch, prekär werdende Lebensverhältnisse, etwa den prekär werdenden Arbeitsmarkt oder das prekär werdende männliche Ernährermodell, zu restabilisieren (vgl. hier Wimbauer u. a. 2015, 41-52). Diskurse gegen Gleichstellung und Geschlechterpolitik werden explizit oder implizit für Prekarisierungserfahrungen verantwortlich gemacht, und der Widerstand dagegen kann sich als Wiedergewinnung verlorener Sicherheiten – zumindest auf dem elementaren Gebiet der Geschlechterverhältnisse – darstellen.

Zum anderen zeigt sich der gender-feindliche Rechtspopulismus als neue Form des konservativen Denkens: Dieses Denken bietet eine „Komplexitätsreduktion“ und eine „Identitätserzählung“ (Siri 2015, 247) an, die sich von den vorpolitischen konservativen Strömungen des 19. und 20. Jahrhunderts („regional, familiär, konkret solidarisch“: Siri 2015, 245; vgl. Mannheim 1984) abheben. Im Zentrum stehen damit Familie und Reproduktion; Geschlechterfragen und Fragen von Sexualität werden unscharf getrennt. Zu diesen Erklärungen gehört noch eine dritte: Es gibt ein tiefes, aber unbelehrbares Miss- und Unverständnis dessen, was „Gender“ bedeutet.

Erwiderungen

Wie also sollte man umgehen mit der breiten Kritik an „Gender“? Was ist richtig an dieser Kritik, was beruht auf Missverständnissen, was beruht auf groben Fehlern? Ein erster grober Fehler (oder eine Böswilligkeit): Genderforschung ist keine Ideologie, die mit Hilfe unbegründeter Aussagen die Vorteile einer Gruppe durchsetzen möchte – etwa wie der Ku Klux Klan.

Gender ist, erstens, eine Analysekategorie, die die „Grammatiken“ der Geschlechterverhältnisse untersucht. Dies ist notwendigerweise verbunden mit der Abkehr von essentialistischen Vorstellungen von Geschlecht, die das Wesen „der Frau“ und „des Mannes“ überzeitlich festlegen, an den Körper binden und entsprechende Tugenden, Fähigkeiten, Aufgaben und Orte in der Welt zuordnen.

Mit dieser Abkehr vom Essentialismus aber verbindet sich ein gravierendes Missverständnis in den Kritiken an Gender. Stark konstruktivistische Ansätze wie etwa Arbeiten im Kontext der Philosophin und Literaturwissenschaftlerin Judith Butler leugnen weder die Materialität des Körpers, noch plädieren sie für eine futuristisch anmutende und beliebige Selbstgestaltung des Menschen.

Kritiker_innen der Gender-Diskurse verstehen hier pragmatisch und simplifiziert („Natur“ wird abgeschafft! Alle wollen selbst entscheiden, ob sie Männer oder Frauen sind! Ob sie Männer oder Frauen lieben! Die Schöpfungsordnung wird außer Kraft gesetzt!), was eine erkenntnistheoretische Frage ist: Unsere Wahrnehmungen sind immer schon geprägt, sodass es keine „vorgängige“ Natur gibt, aus der wir Normen entwickeln können. Es geht vielmehr um das Bewusstsein der je historischen und kulturellen „Brille“, mit der wir Natur und Körper wahrnehmen, die wiederum durch diese Wahrnehmung konstituiert werden. Nehmen wir dies ernst, verliert auch das biologische Geschlecht, das eng verwoben ist mit Bildern von Männern und Frauen, seine schlichte Eindeutigkeit und „Natürlichkeit“ (Butler 1995, z. B. 41).

Richtig an der Kritik ist, dass Genderforschung verunsichert: Gender ist, zweitens, eine Verunsicherungskategorie – in ihrer Wirkung und ihrer Intention. Eine solche Verunsicherung steht schon am Beginn dieser Diskurse, dort, wo feministische Positionen sich Gehör verschafft haben und Lernprozesse in Gang gesetzt haben – etwa, dass es auch innerhalb einer Ehe eine Vergewaltigung geben kann.

Diese Verunsicherung muss, als Chance, ernst genommen werden. Wenn Männer- und Frauenbilder, wenn Gottesbilder verunsichert werden, ist dies eine Chance. „We come bearing gifts“ betitelt Virginia Ramey Mollenkott (Mollenkott 2009) ihren Text über die Frage, was religiöse Gemeinschaften von Trans*Menschen lernen können. Eines der Dinge, die sie nennt, ist: „transpeople can help to heal religious addictions to certainty“ (Mollenkott 2009, 47). Denn eine religiöse „Sucht nach Gewissheit“ verstellt den Blick auf eine Welt, die größer und vielfältiger ist als je eigene Traditionen und Erfahrungen, und verhindert die Vorstellung von einem Gott als Schöpfer dieser Welt. Verunsicherung ist dort eine Chance, wo beispielsweise traditionelles sexualmoralisches Ordnungsdenken durch ein Hinterfragen normativer Zweigeschlechtlichkeit ins Leere läuft. Ordnungsstrukturen wie Homo- und Heterosexualität, die die Güte einer sexuellen Handlung an Form und Funktion der Geschlechtsorgane des Partners/der Partnerin festmachen, müssen dann abgelöst werden durch wesentlich kompliziertere und anspruchsvollere Fragen nach dem, was „guter Sex“ sein kann (vgl. Ammicht Quinn 2013).

Diese Verunsicherung bedeutet nicht, dass alles, was Menschen wertvoll ist, negiert wird; sie heißt auch nicht, dass Familie abgeschafft werden soll. Vielmehr werden Vorstellungen von Familie – jenseits einer Verabsolutierung der eigenen Biografie – erweitert und pluralisiert, damit Familie ein zentraler Lebensraum für Menschen bleiben kann. Gender-Forschung, Gender-Politik und Gender-Theologie sind auch nicht gegen „das Kind“, sondern für Ermöglichungsräume, damit Kinder leben können, auch ohne dass sie (im Geschlecht, in der Hautfarbe, der Gesundheit oder im sozialen Status) von vornherein „passen“ müssen.

In diesem Sinn ist Gender nicht nur eine Analyse- und eine Verunsicherungskategorie: Gender ist, drittens, eine Gerechtigkeitskategorie. Damit ist es Unsinn zu behaupten, dass Genderforschung gegen Demokratie, Meinungsfreiheit oder Freiheit von Wissenschaft agitiert. Es geht im Genderdenken und in der Genderpraxis vielmehr darum, Exklusionen, die durch die Grammatiken der Geschlechterverhältnisse hervorgebracht worden sind, zu benennen und Schritt für Schritt zu beenden; es geht darum, Geschlechtertheorien und -praktiken zu entwickeln, die Menschen in ihrer Vielfalt gerecht werden, und Gerechtigkeit für Menschen in ihrer Vielfalt anzustreben.

Großherzigkeit und Verunsicherung

Wie hätte meine Großmutter auf die heutigen Umbrüche, auf die Streite und Verunsicherungen, die mit Genderforschung, Genderpolitik und Genderpraxis einhergehen, reagiert? Ich weiß es nicht. Aber: Sie war ein großherziger Mensch, und sie wurde auch durch ein schwieriges Leben nicht kleinherzig. Darum stelle ich mir vor, dass sie nicht ihre eigene Biografie, auch nicht die eigenen Kindheitserfahrungen, verabsolutiert hätte. Solche Verabsolutierungen eigener Biografien sind häufig das Sediment kirchlicher Texte über „Frauen“ und „Mütter“. Ich stelle mir vor, dass sie mit Neugier, mit Interesse, mit Sympathie, vielleicht auch das eine oder andere Mal mit Nachsicht auf andere, neue, ungewohnte und verunsicherte Geschlechtergeschichten und Geschlechterbiografien geschaut hätte.

Und: Ein „Talent für das Schicksal“ lässt sich nur schwer hineindenken in eine Zeit wie unsere, in der Schicksal in Schuld oder Leistung umgeformt wurde. Ein „Talent für das Schicksal“ muss und darf nicht „amor fati“ (Nietzsche 1980 [1882], Viertes Buch, Aphorismus 276) sein und als Fatalismus zur Gleichgültigkeit führen. Es geht nicht um Liebe, sondern um Talent. Ich stelle mir vor, dass ein solches „Talent“ für dieses Schicksal auch als ein guter Umgang mit Verunsicherungen beschrieben werden kann und eine Ambiguitätstoleranz hervorbringt, eine Offenheit für anderes und für andere. Verunsicherungen müssen nicht Entwurzelungen sein, wenn es den Mut (oder die Neugier, das Interesse, die Sympathie) zum Offenen gibt und nicht nur Angst davor. Und wenn dies, nach Novalis, als „Glück“ bezeichnet werden kann, dann kann ich mir meine Großmutter als glückliche fromme Gender-Unterstützerin vorstellen.

LITERATUR

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Zur Autorin:

Regina Ammicht Quinn wurde 1957 in Stuttgart geboren, ist eine deutsche Theologin, Germanistin und Hochschullehrerin.

Sie wirkt am Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (IZEW) an der Universität Tübingen. „Zweimal stand Regina Ammicht Quinn an der Spitze von Berufungslisten für einen theologischen Lehrstuhl. Im Jahr 2000 in Augsburg und drei Jahre später in Saarbrücken. Jedes Mal verweigerten ihr die zuständigen Bischöfe das ‚Nihil obstat‘ (Nichts steht dagegen).“ Sie war vom 24. Februar 2010 bis Mai 2011 als Staatsrätin für interkulturellen und interreligiösen Dialog sowie gesellschaftliche Werteentwicklung parteiloses Mitglied der Landesregierung von Baden-Württemberg im Kabinett Mappus. Sie ist außerdem Mitherausgeberin der internationalen theologischen Zeitschrift Concilium.

Ihr wissenschaftliches Fach ist die Theologische Ethik. Darin argumentiert sie nicht von übergeordneten Moralsystemen her, sondern geht von den Menschen in ihren konkreten Lebenssituationen aus, von ihren Beziehungen, Bedürfnissen und Leiden. Die menschliche Würde verortet sie in der Verletzlichkeit des Menschen. „Körper“, „Geschlecht“ und „Sexualität“ sind für sie nicht einfache Gegebenheiten, sondern kulturell geprägte Konzepte, die geschichtlichen Veränderungen unterliegen. Sie plädiert dementsprechend für eine Neubewertung von Homosexualität und die Veränderung einer bipolaren Sicht auf die Geschlechter.

Am 8. März 2015 wurde ihr der Herbert-Haag-Preis verliehen.